其义纪之以三，故置一得三，又二十五分之六，凡二十五置，终天之数，得八十一，以天地五位之合终于十者乘之，为八百一十分，应历一统千五百三十九岁之章数，黄钟之实也。

郑注《孝经序》曰：《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。风、雅、颂为分类，亦是指内涵。

以授琅邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及兰陵毋将永。[74] 江瑔《新体经学讲义》，第13页。宋庆元间进士，登博学宏词科。初齐人胡毋子都，传《公羊春秋》，授东海嬴公。就第一种情况而言，上古乐之实践活动殊为发达，乐者心之动，乐其所自生（《礼记·乐记》），伴随着劳作、仪典等各式活动，歌之舞之，必有乐事，乐者，盈于内而动发外者也（《春秋繁露》）。

孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。【27】用民命解释天命，认为民心向背决定了统治者的命运，这是《尚书》民本思想的一个基本特征，而孔颖达提出的皇天无心，以百姓之心为心正是其实质所在。

【12】这里从体与履的关系来谈论礼的现实效用，前者表现为《周礼》所树立的立治之本，是必须坚固在心的治道法则。23唐太宗撰《民可畏论》说：古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为蔽其耳目，至于灭亡。《十月》云：彻我墙屋，田卒污莱。但在史书的记载中，孔颖达是一位直言敢谏、颇有风骨的儒者，而包括他在内的一批初唐名臣也都分明以帝师自期，其中透露的一段士人主体意识自觉丝毫不亚于宋儒。

【21】这些都是从儒家以道自尊、以道立身的思想传统上说的。这是一个很有意思的现象，其实在孔颖达那里都不是问题。

所谓易之三义，唯在于有易象唯在于有器即有也虽复‘玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有云云，都很能见出孔颖达易学从贵无之学向着人事践履之学的拓展。‘夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者，此夫子还自释《易》之体用之状，言《易》能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。故《易》曰：‘书不尽言，言不尽意。正如刘勰在《文心雕龙》中通过辨骚的方式将《离骚》接续《诗经》一样，孔颖达对南北朝义疏的批判性整理也是为了重建旧注与经文之间的连续性，披沙拣金地呈现圣贤立言的本意。

29郑伟：《郑玄经学的问题意识与思想宗旨》，《晋阳学刊》2019年第5期。在这之前，民的概念大抵停留在田民也众萌也懵懵无知貌也的阶段，常常联系着诸如小人庶民匹夫百姓等称谓，总之是一个需要被教化、被拯救的阶层。这些都说明，在唐代以史为鉴的选择中，历史上的两极对比不断地强化了人们关于学风、士风与世运之间不可拆分的整体想象，也强化了初唐君臣通过文化重建来解决社会政治问题的思维惯习。迁延至唐，孔颖达同样面临着翦其繁芜，撮其机要的任务。

【30】但在孔颖达这里，他处处围绕民来解释周室成功的原因，所以周公乃是一个忧民忧国的形象。我们看《晋书》《宋书》《陈书》《梁书》《南史》里面的儒林传序，都是从汉代经学的盛况转入魏晋以来儒学凋敝的光景，大抵是把魏正始年间作为历史的断代，以玄学思潮统摄魏晋及江左诸朝，其中涉及的崇饰华竞，祖述虚玄的士人习气，往往联系着中原横溃，衣冠殄尽宪章弛废，名教颓毁等严重的后果。

但我们看《贞观政要》里面的君臣问答，他们常常用身体根叶来比喻君与民之间相互依存的关系，都认为隋炀帝的残民以逞乃自毁根基的愚蠢之举。在古代诗学思想史上，由毛诗学拭明的这颗诗心，深刻地体现了儒者卫道救时的使命、代言天下的话语立场以及切关时政之需的实践精神。

若政之美盛，则君身安静，故云‘政者，所以藏身也。【8】又论述《周易·系辞》的开物成务之说云：子曰‘夫《易》者何为者，言《易》之功用。他说：易之三义，唯在于有。【9】中国古代有尚质、尚朴的审美理想，后来宋明理学家还提出了文从道流文即是道的思想，究其根源就在于朴所展现的文与道之间体用不二的联系。在《周易正义·大过卦》中，孔颖达也承认于无道之时，刚亢激拂，触忤以陨身并非明智的行为，但他显然更同情君子济时救难、守死善道的大无畏气概。魏晋以来，玄学思潮通过合流佛、道的方式盛行于世。

所以在古代学术思想史上，大凡新学之开创，总是在重新检点学术、道统与世运之关系的起点上进行的，而前代之学的命运，则常常被打上空疏无用之学乃至清谈误国的烙印。注释： 1孙奇逢：《北学编序》，张林川等编：《中国学术史著作序跋辑录》，崇文书局，2005年，第143页。

按照这个意思，文辞就其本性来说是及物的，而非徒增华饰，所以最好的文辞应是关于圣道的直接显示。这样来看待《五经正义》所承担的存其是而去其非，削其烦而增其简【9】的任务，毋宁说是同一个过程，即通过删繁就简的工作来恢复经典作为及物之言的本性，并重建知识与价值之间的内在关联。

20 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第155页，第195页，第128-129页。【10】这都不谈体的究极意味，而是从功用角度来把握体的现实存在。

我们看孔颖达对南北朝经学玄虚浮诞过华等弊病的批判，联系着注疏家诡其新见负恃才气性好非毁的个人意气，因而诚如葛兆光所指出的，《五经正义》除了表达消解今文与古文、泯灭南方与北方的综合趋向以外，更重要的是还传达了官方的一个消息，这就是官方对六朝时期经典解释中出现的个人性的，力图超越历史文本和传统解释的取向的批评【32】。如果不在解释学上作一番革新，这种双重任务是难以完成的。按照他的意思，君尊臣卑的政治伦理背后伴随着权力的让渡，君主享有政令之所出的尊贵名号，臣属则掌握着现实的权力，社会秩序之达成有赖于这一套职官制度及其程序功能的实现，而在根本上有赖于和谐的君臣关系作为保障，这又取决于君臣双方都有一种明确的职分意识与道德自律之觉悟。《书》云：‘可爱非君，可畏非民？天子有道则人推而为主，无道，则人弃而不用，诚可畏也。

【31】诚如所言，哲学的突破常常伴随着解释学的革新，而卓越的思想构造总是表现出一种解释学上的优长。《五经正义序》对经学史有一个基本的观点，那就是经典的创制本于垂范作则的政治需要，因而是辞不苟出、以简显用的。

6 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第3页，第3页。孔颖达等人受命编撰《五经正义》，要解决儒学多门，章句繁杂【6】的问题，更要通过对学术史的整理来澄清儒学经世的传统，从而恢复文人士大夫积极主动的社会担当。

《尚书正义·洪范》也说：臣道虽柔，当执刚以正君。历史地看，儒家通过话语建构来影响君主政治，从孔孟以道自尊、以道制势的话语锋芒，到荀子缓和道势、依经立义的言说，再到汉代以后经典解释学形态的成立与发展，一部儒学史便是历代儒家面临说难的困境而不断地调整话语策略的历史，在很大程度上也是儒者群体不断地探索一种理想化的君臣关系以期实现共治的历史。

他也以一颗医者之心来比喻诗人救世的道理，认为越是处在时政危乱之际，越是应当具有敢于披露下情，伏死而谏的气魄。34 钱穆：《道统与治统》，《钱宾四先生全集》第40册，台北：联经出版事业公司，1998年，第88-89页。在他看来，一个高明的君主须懂得自己的藏身之道。【8】孔颖达继承了王弼解《老》的观点，认为有从无出。

18 司马光编著、胡三省音注：《资治通鉴》卷194，中华书局，1956年，第6128页，第6133页，第6133页。5刘昫等：《旧唐书》卷189，中华书局，1975 年，第4941页。

在这个过程中，孔颖达等人以体用思维弥纶群言，以有的观念重建儒家经世之学，并将玄学资源融入儒家话语体系之中。彼时，儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳【3】的情况十分普遍，或者儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉【4】。

《毛诗正义·节南山》论直谏与谲谏说：谏犹不显，况欲使天更授命？诗皆献之于君，以为箴规。这种主体意识的自觉，表现为历代儒者心系天下、积极用世的政治担当，也表现为历代儒家因时立言、致君尧舜的学术话语建构。